KANT

ATENCIÓN, ANEXO "KANT Y LA ILUSTRACIÓN"

La Ilustración es, como sabemos, un gran movimiento intelectual que abarca el siglo XVIII y extiende su influencia hasta nuestro tiempo. El centro de su ideario, el principio de que la razón puede a través de la difusión del conocimiento propiciar la liberación y la prosperidad, es expresado en Kant con su célebre formula “sapere aude”, recogida del célebre artículo "¿Qué es la Ilustración?". Tener el atrevimiento de pensar significa salir de la minoría de edad en la que la humanidad permanecía en gran medida por su propia culpa, pues en aquel siglo XVIII las comunidades europeas ya habían adquirido el grado de madurez y sabiduría suficiente como para no seguir en situación de tutela y servidumbre, es decir, para alcanzar de una vez por todas la emancipación del género humano.

Las ideas ilustradas están estrechamente vinculadas a la Revolución Científica del XVII, que a partir de los descubrimientos de Copérnico había transformado radicalmente las condiciones de la metodología científica con los desarrollos de Bacon, Galileo, Descartes, Kepler y, finalmente, Newton. Con éste último se inicia el propiamente denominado método científico-experimental, también conocido como “hipotético-deductivo”. Que Kant hubiera sabido de Newton le puso en una situación muy favorable para resolver la problemática filosófica heredada del XVII.

Como sabemos, las ciencias habían entrado en un ciclo explosivo de conocimiento y progreso desde el Renacimiento. El desarrollo de la metodología experimental, en su síntesis con los sistemas de cuantificación recogidos de la matemática, permitió a los naturalistas desprenderse del peso muerto de la concepción aristotélica de los cielos, dando lugar a la "mecánica clásica", origen de la ciencia moderna. El proyecto kantiano se sostiene desde la intención de comparar con el estado de la metafísica los procesos que han llevado al éxito a las ciencias físicas La inspiración más directa de ilustrados fueron los empiristas británicos del XVII, muy especial de John Locke. Es importante resaltarlo porque la exaltación de los enciclopedistas franceses del setecientos de la Diosa Razón no debe confundirse con la ideología de los Racionalistas del seiscientos, quienes, como Descartes, defendían la hegemonía de las ideas innatas para renunciar al valor de la experiencia, planteamiento muy alejado del de los posteriores ilustrados.

Es preciso dar cuenta de las implicaciones políticas de este movimiento, asociado al largo proceso histórico de la revolución burguesa y, por tanto, a la denuncia de los privilegios de una aristocracia económicamente inoperante pero cuya influencia pesaba extraordinariamente sobre las monarquías absolutas características de la época. Una élite intelectual burguesa muy activa y crítica empezó a desarrollar la expectativa de un mundo regido por la razón, la ciencia y la libertad, una comunidad moderna capaz de superar el oscurantismo de las sociedades estamentales, basadas en la ignorancia y la servidumbre.

Son tres los núcleos temáticos desde los que se articula el discurso ilustrado que llega hasta Kant: la exaltación de la razón, la atención a lo natural y el principio del progreso.

La Diosa Razón, lejos del dogmatismo racionalista cartesiano que recaía en la metafísica con el innatismo, es ahora una racionalidad empirista e inspirada en el método de Newton. “Hypothese non fingo” (“Yo no finjo hipótesis”), dice Newton, lo cual significa que no podemos articular el conocimiento desde principios inventados, es decir, no podemos ir más allá de las matemáticas y la experiencia física. Ilustración supone entonces emancipar la razón de la metafísica y la contaminación religiosa.

La Naturaleza es desde distintas perspectivas insistentemente proclamada por los autores ilustrados, muy especialmente por JJ Rouseau, cuya influencia en Kant es profunda. Su imagen del “buen salvaje” piensa en un hombre básico y honesto no envenenado por la corrupción y el egoísmo en el que la sociedad nos ha adiestrado. Lo natural en el hombre es seguir la guía de la razón, la cual, en la medida en que imita la virtud natural debe educarnos para el bien moral. De otro lado, la naturaleza ofrece el modelo de conocimiento, pues se es sabio en la medida en que se conoce la naturaleza. Frente a ello, nos encontraríamos lo sobrenatural, es decir, el mito, la magia y la superstición religiosa, y también lo antinatural, es decir, aquellos principios de actuación que corrompen la civilización al alejarnos de las virtudes de la naturaleza. Rousseau afirma así el derecho natural, según el cual, las leyes deben recoger valores universales como el derecho a la vida, a la libertad, etc.

El progreso es la expresión del optimismo ilustrado, que se siente en condiciones de prometer un mundo próspero y feliz como consecuencia de la implantación de la Razón y las ciencias en las nuevas comunidades, las cuales habrán de regirse por las luces del método científico y ya no por las viejas supersticiones. Esta crítica de la religión, en especial de la católica, contrapone al “hombre nuevo” con la incultura y el fanatismo. Esto no conduce necesariamente a la negación de la religión, más bien sustituye  el teísmo medieval por un moderno deísmo, que aleja la fe de la servidumbre a un dios temible y de la corrupción eclesiástica.

Compendio de todo este espíritu es la Enciclopedia. La obra de Kant, en especial la Crítica de la razón pura, hereda su espíritu, al demostrar que el conocimiento avanza cuando se basa en la razón crítica. La razón debe ser continuo tribunal de sí mismo, llegar a verdades con valor universal atreviéndose a poner siempre en duda sus propias conclusiones. Fiel al proyecto ilustrado, el proyecto crítico kantiano expresa la insalvable distancia entre ciencia y metafísica. Esta última, dogmáticamente construida a lo largo de la historia, consiste en un abusivo ir más allá de los límites del entendimiento y por tanto, de la ciencia. Sin embargo, Kant no proclama el final de la fe, lo que hará es desplazar sus pretensiones hacia el terreno de la moral.

KANT

1. Anàlisi transcendental del coneixement científic.
 1.1. Condicions del coneixement científic.
 1.2. Concepció transcendental de l’a priori.
1.3. El gir copernicà.
 2. Crítica transcendental de la metafísica.
 2.1. La distinció entre fenomen i noümen.
 2.2. Sentit negatiu de la crítica: limitació de l’ús teòric de la raó als fenòmens.
 2.3. Sentit positiu de la crítica: defensa de l’ús pràctic de la raó.  
2.4. Metafísica, crítica i il•lustració.

IMMANUEL KANT. PRÓLOGO A LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA.





 Introducción

 1. Kant, un ilustrado alemán.

 Internarse en el kantismo suele producir cierto temor. Su escritura acompleja por ser encarnizadamente rigurosa, como si el uso de cualquier metáfora o la voluntad de ser claro y pedagógico banalizara y desvirtuara sus explicaciones. Siguiendo el tópico, podríamos añadir que Kant era demasiado alemán, y que su vida constituye la búsqueda casi obsesiva de una precisión que por momentos puede incluso aburrirnos. (Recordar la famosa anécdota: los relojeros de Königsberg ponían en hora sus relojes cuando el filósofo pasaba por delante de sus tiendas, pues sabían que siempre lo hacía a la misma hora exacta) Superados estos prolegómenos, entendemos que la filosofía kantiana puede ser incluso fácilmente explicada, que su importancia para entender el pensamiento moderno –y por tanto, para entendernos a nosotros mismos- es esencial, y que, como otros grandes pensadores, lo que consigue es poner su tiempo en conceptos, lo que nos puede permitir entender mejor la Ilustración, periodo de cuya herencia aún somos legatarios los contemporáneos.

 Pero ¿quién fue Immanuel Kant? Sabremos de su pensamiento a través de un texto respecto al cual conviene precisar que se trata simplemente de un prólogo. No leeremos la Crítica de la Razón Pura, pero sí sabremos a través del propio autor cuál era su plan, qué pretendía, cómo analizaba la situación del saber en su tiempo. Su propósito fundamental fue someter a la razón a la crítica de sí misma, establecer sus condiciones y los límites de su capacidad para conocer. Ello constituye una reacción frente a los excesos del dogmatismo, no sólo el dogmatismo de quienes, desde la religión, habían declarado incuestionables las verdades de fe, sino también el de quienes empezaban en aquel tiempo a hiperbolizar las capacidades de la propia razón y de las ciencias. Ese fue, a fin de cuentas, el principio del gran proyecto histórico que fue desde un principio la Ilustración: liberar a la humanidad de sus prejuicios para propiciar su emancipación. Deberíamos plantearnos si es ésta una operación equivocada, o si debemos seguir luchando desde la razón por evitar prejuicios y fanatismos, empezando por los excesos que la propia razón puede llegar a cometer.

 Ofrecemos una pequeña cronología significativa.

 -1724. Nace en Konigsberg.
-1739. David Hume publica el Tratado de la naturaleza humana
 -1740 Se inicia en Prusia el reinado de Federico el Grande, déspota ilustrado, y al que Kant agradecía el haber sacado al pueblo alemán de su minoría de edad.
- 1740. Ingresa en la Universidad de Konigsberg y conoce la obra de los racionalistas herederos de Descartes, como Leibniz, y la ciencia de Newton.
- 1761. Rousseau publica El contrato social y Emilio.
- 1781 Publica la Crítica de la razón pura, que no tuvo inicialmente la difusión que él esperaba.
-1784 Publica el texto ¿Qué es la Ilustración? , que sí alcanzó notable difusión. -
-1788 Publica Crítica de la razón práctica, que completa la primera Crítica.
- 1790 Publica la tercera de sus críticas, dedicada a la estética: Crítica del juicio
-1799 Aparece el grabado del pintor español El sueño de la razón produce monstruos, del español Goya.

 2. Kant ante los retos de la filosofía de su tiempo.

 La figura de Immanuel Kant debe ser entendida dentro de un doble marco histórico. Por una parte, estamos en pleno siglo de la Ilustración, por otra, Kant recoge como intelectual la herencia de un movimiento de renovación del saber que había alcanzado desarrollos importantísimos en el siglo XVII.

 El gran principio rector del movimiento ilustrado fue la lucha contra el prejuicio. D´Alembert, Diderot, Voltaire, Montesquieu, Rousseau y otros sabios, participaran directamente o no en la elaboración de la Enciclopedia, creyeron que su obligación era ayudar a la gente a pensar por sí misma, a ser autónoma y, por tanto, libre, para lo cual el arma maestra habría de ser la razón. Ésta debía ser capaz de cuestionarse la verdad de cualquier opinión o supuesta verdad, pero no podía conformarse con ser tribunal de la sinrazón: debía ser también tribunal de sí misma y poner en duda incluso sus propios logros. La famosa frase kantiana: “¡Atrévete a pensar!”, resume ese espíritu, pues el ilustrado alemán animaba a las masas a usar la razón sin tutelas ni injerencias externas, lo cual les permitiría abandonar la minoría de edad en que, por la pura comodidad de que otros decidan –la aristocracia, la Iglesia-, seguían instalados. Como todo ilustrado, Kant pensaba en el poder emancipador de la razón, su capacidad para hacer una humanidad libre.

 Pero la problemática que identificamos como genuinamente filosófica y kantiana proviene en realidad del siglo anterior, debido a los efectos sobre el saber de la Revolución Científica encabezada por Galileo, por una parte, y a la polémica entre racionalistas y empiristas, por la otra.

 Como sabemos, el modelo heliocéntrico que la mecánica de Galileo toma de Copérnico generó una nueva manera de entender las ciencias físicas, de manera que ahora empieza a exigirse experimentar y cuantificar, es decir, ofrecer pruebas de evidencia respecto a las hipótesis realizadas, de tal manera que el saber pueda escapar a la especulación. Viejos hábitos como dar por hechas las teorías físicas de Aristóteles –recordemos aquello de las dos regiones- o dejar que creencias religiosas se inmiscuyan en el saber científico empiezan a rechazarse.

 Respecto a la polémica filosófica entre los seguidores de Descartes y los de Hume, puede resultar un tanto decepcionante que, mientras las ciencias físico-matemáticas alcanzan en este tiempo grados de consenso y avance altísimos, la filosofía siga siendo un campo de combates, donde parece que no hay manera de llegar a algún acuerdo ni progresar en la búsqueda de la verdad. Ahora bien, lo que nunca cuestionaron ni unos ni otros es que el saber debía abandonar la palabra revelada y los viejos argumentos de autoridad para asumir definitivamente la validez de la razón.

 Como sabemos, las dos escuelas se preguntaban sobre la verdad de nuestros enunciados, es decir, cómo saber si mis ideas se corresponden con la realidad. Para ello empezaban por preguntarse de dónde provenían y si disponemos de criterios fiables para determinar su veracidad. Descubrieron, por ejemplo, que el origen de un concepto como el del triángulo rectángulo, y el consiguiente teorema enunciado por Pitágoras, no es de la misma índole que, por ejemplo, la capacidad de un fluido para disolverse en otro. Así, podemos llegar a dos conclusiones:

 -Hay juicios a posteriori, es decir, se verifican en la experiencia. Sabemos que al relámpago sucede el trueno porque habitualmente sucede así, sabemos que un veneno causa el efecto de que enfermemos porque eso es lo que habitualmente sucede.
 -Hay juicios a priori, es decir, juicios que se establecen con anterioridad a cualquier verificación experimental, pues no la necesitan. “El todo es mayor que la suma de las partes” o “un triángulo es un polígono de tres lados” son necesariamente verdad, no hace falta que nuestros sentidos nos den noticia en la experiencia de ello para saber que es indubitablemente cierto.

 Esta categorización de juicios o enunciados es crucial en los textos de Kant. En su jerga filosófica, podemos decir que los juicios experienciales o a posteriori son sintéticos, pues en ellos el predicado añade alguna información al sujeto. Si yo digo que “los tiburones tienen aleta” o que “los retrovirales frenan la extensión del SIDA”, la información que contiene el predicado añade algo que no está necesariamente contenido en el sujeto. Por el contrario, en los juicios a priori, característicos de la matemática o la lógica, la información del predicado está ya necesariamente contenida en el sujeto, de ahí que no se requiera una comprobación posterior para saber que lo que se enuncia es necesariamente verdadero, como cuando se dice que “el triángulo es un polígono de tres lados”. Para entender los desarrollos filosóficos del kantismo no conviene olvidar esta categorización, pues en ella añadirá algo decisivo que desconocían racionalistas y empiristas.

 Kant tuvo una ventaja importantísima con respecto a los filósofos del XVII: la ciencia moderna ya no estaba naciendo, estaba más bien en fase de consolidación, ya se había asumido en la Europa de su tiempo que Galileo había acabado con la mecánica clásica, algo que Descartes, contemporáneo de aquél, tan solo podía empezar a advertir. Este movimiento decisivo para el saber había sido completado por Isaac Newton y su método científico-experimental, que sienta las bases del trabajo de los científicos durante los siglos siguientes hasta nuestros días. Newton inspiró a Kant la posibilidad de cerrar la vieja brecha aparentemente imposible de suturar entre las escuelas continentales y británicas de la filosofía del XVII. Al explicar cumplidamente de qué manera las leyes físicas pueden someterse a un riguroso modelo de cuantificación –como advertimos por ejemplo en la Ley de la Gravitación Universal-, entendemos que los sucesos naturales ya no son simples relaciones causa-efecto que se dan habitualmente en la experiencia y que necesitamos seguir comprobando, como explicaban los empiristas: las grandes leyes naturales son universales y necesarias, no son puros juicios a posteriori, pues no necesitamos comprobar experimentalmente su verdad cada vez, pero tampoco son puramente a priori, pues en realidad no son puros conceptos que están sólo en la mente de los seres humanos. Debemos ser comprensivos con los pensadores del XVII, les faltaban datos. Por eso Descartes terminó postulando la existencia de ideas innatas, pues se resistía con razón a que los sentidos fueran la única fuente del conocimiento, condenando a la razón a la pasividad. Por eso Hume afirmaba que toda idea que no arrancara de la experiencia sensible debía descartarse, con lo cual quiso basar la ciencia en certezas muy poco sólidas, basadas en la probabilidad de las comprobaciones experimentales.



 El proyecto kantiano: la filosofía crítica.

 1. Los juicios sintéticos a priori.

 Para entender la trascendencia que el gesto kantiano arrastra en la historia de la filosofía, hay qué investigar de qué manera se posiciona frente a la situación de aporía en que había quedado el debate heredado del XVII entre racionalistas y empiristas. Los primeros intentaron garantizar el valor universal y necesario del conocimiento científico a partir de algo tan discutible y con tanto trasfondo religioso como las ideas innatas. Los segundos, al afirmar que todo proviene de la experiencia, se quedan sin poder explicar de donde proceden conceptos no empíricos como las matemáticas, y no son capaces de garantizar la universalidad del conocimiento, pues la verdad de un juicio siempre es probable, hipotética y a posteriori, sólo se verifica en función de la comprobación a través de los sentidos. De alguna manera, el racionalista termina siendo un dogmático, pues nos obliga a aceptar verdades especulativas, y el empirista es un escéptico, pues no puede asegurar sólo con la información sensible la universalidad del conocimiento científico.

 Kant acepta que existen juicios analíticos y sintéticos. Los primeros se basan en la necesidad lógica, los segundos aportan información que el sujeto no presupone. Ahora bien, Kant no está de acuerdo en que los juicios sintéticos característicos de las ciencias naturales sean siempre a posteriori, de igual manera que no cree que los juicios matemáticos sean simplemente analíticos. En otras palabras, hay juicios en ciencias naturales que pueden establecer una validez universal y anterior a su verificación empírica; de igual manera, hay juicios matemáticos en los que el sujeto sí puede añadir alguna verdad a lo expresado en el sujeto.

 En este asunto se ventilan las claves para resolver las viejas brechas de la filosofía, que de la mano de Kant habrá de levantar el edificio del conocimiento sobre bases fiables sin caer ni en el dogmatismo ni en el escepticismo. Esto supone que la CRP habrá de contestar dos preguntas esenciales. La primera es cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en matemáticas, es decir, cómo es posible construir verdadero conocimiento con contenido –como pasa con la aritmética y la geometría- sin recurrir a la experiencia. La segunda es cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las ciencias físicas, es decir, como de los fenómenos podemos saber algo a priori –antes de la experiencia- y con valor universal. Resueltas estas dos preguntas, Kant podrá preguntarse si son posibles los juicios sintéticos a priori en metafísica, en otras palabras, sí podemos seguir considerando el saber de los grandes temas cómo una ciencia más. En estas tres preguntas se resume el proyecto crítico kantiano, cuyo gran objetivo es encontrar los límites de la razón y determinar cuál es su alcance, lo que nos puede ayudar a detectar y sancionar sus abusos.

 2. Crítica del empirismo

 La tradición racionalista encuentra referentes remotos en autores que ya conocemos, como Platón. Por diferentes motivos y desde tradiciones culturales muy alejadas, la tradición racionalista que Platón recoge de Parménides y Sócrates cae en la misma tentación dogmática que la de Descartes: para garantizar la certeza y universalidad del conocimiento, ambos caen en el abuso metafísico por excelencia, postular un ultramundo de ideas ajeno a la experiencia.

 ¿Y el empirismo? Su error es otorgar al conocimiento una actitud pasiva ante el mundo, de manera que las ideas no serían sino la copia o reflejo que nos hacemos en la mente a partir de las sensaciones. Como un espejo, que refleja la luz sin modificarla, nuestras ideas se limitan a hacer de espejo de la realidad, de ahí que los autores como Hume afirmen que un juicio es verdadero en la medida en que corresponda a la realidad exterior, y que cualquier supuesta verdad que no haya estado antes en los sentidos es un sinsentido o una especulación.

 Esta concepción, tan aparentemente obvia y propia del sentido común, contiene un esencial agujero teórico: cree poder explicar los juicios a posteriori o experienciales, pero ya sabemos que además de juicios empíricos nos encontramos verdades a priori. La verdadera gran revolución que supone el kantismo empieza cuando entendemos que la facultad de juzgar implica el poder constructivo del sujeto, el cual no se limita en cada juicio a reflejar pasivamente como un espejo la experiencia, sino que configura activamente lo verdadero, operando una síntesis de la que los empiristas nada dijeron. Para decirlo de una vez: para que el caos del mundo con el que nuestra sensibilidad nos enfrenta tenga algún sentido, convirtiéndose en eso a lo que llamamos “los fenómenos” o “la experiencia”, necesitamos disponer de una estructura a priori que ordene la heterogeneidad de las sensaciones. No hay pues experiencia ni realidad ni verdad más que en la medida en que el sujeto pone algo de su parte para que exista un sentido. A esta revolución filosófica, que sustituye el prejuicio que ve la mente como un simple espejo por la idea de que el entendimiento construye activamente el conocimiento, lo llamaremos el giro copernicano de la filosofía, que tendrá a Immanuel Kant como gran protagonista. Se le llamará así porque supone un giro en la concepción de la problemática filosófica similar al que para las ciencias supuso en su momento la adopción del heliocentrismo.

 3. Crítica de la metafísica

 Ya en el pasado siglo Descartes observó que algunas ciencias habían alcanzado un gran desarrollo gracias a un cambio de método, mientras que la filosofía quedaba estancada, convertida en un campo de disputas. Entendida en su sentido tradicional como metafísica, la filosofía corresponde a la tradición especulativa de la razón, cuyo hábito durante milenios ha sido huir de la pura experiencia para encontrar un ultra-mundo entregado únicamente a los puros conceptos. Desde sus tiempos más tempranos, la filosofía se definió como el saber respecto a las esencias últimas de las cosas, en palabras de Aristóteles, “la ciencia de los primeros principios y las causas últimas”. No es extraño que la cultura medieval mantuviera este criterio, simplemente necesitó encontrar a Dios en esa búsqueda de primer principio y causa última para acomodar la sabiduría griega a sus intereses religiosos. Ya en tiempos modernos, Descartes hizo girar las investigaciones metafísicos desde los fundamentos del ser hacia los del conocimiento. En aquel tiempo, los filósofos ya no se preguntaban tanto de qué está hecha la realidad, sino más bien cómo podemos conocerla y estar seguros de que nuestras ideas sean verdaderas. En cualquier caso, y desde los griegos hasta Descartes, la metafísica seguía siendo un saber de principios esenciales, algo así como la raíz del gran árbol de las ciencias.

 Una historia valiosa, pero también atravesada de dogmatismo, pues dogmático es el filósofo cuando cree poder dar por hecho, como si se tratara de evidencias, ideales sublimes como el alma inmortal, Dios o la libertad, los llamados grandes temas de la tradición metafísica. Una primera crítica que recibirá Kant, al lanzar su crítica sobre esa tradición, es que su proyecto amenaza con dejarnos sin pilares esenciales para la vida de las civilizaciones. Kant cree lo contrario: someter a crítica los grandes ideales de la razón no es malo para la razón misma ni, por ende, para el bienestar de las sociedades, en todo caso sólo será peligroso para aquellas escuelas y academias que pretenden arrogarse la autoridad para tratar como especialistas los temas metafísicos.

 La conclusión kantiana, como veremos, es que la metafísica no puede ser considerada ciencia, pues sus temas –Dios, la libertad y la inmortalidad- no pueden ser enunciados de la manera que, por ejemplo, Newton afirmó la gravitación universal. Ahora bien, Kant sí cree que la gran aspiración de la metafísica, acceder a conocimientos a priori o anteriores a la experiencia, debe tener una continuidad en la forma de la filosofía crítica. Por otra parte, respetará el valor de los grandes temas en tanto que ideales que, a modo de un horizonte inalcanzable, pueden guiar nuestra conducta moral.

 El análisis trascendental y el giro copernicano

 1. La revolución metodológica en las ciencias

 Convenimos en que la revolución que ha hecho avanzar explosivamente las ciencias no se ha producido en la filosofía, de ahí que ésta haya quedado estancada y convertida en campo de combates. La tarea es aplicarse a una rigurosa labor de crítica sobre la metafísica, única manera de lograr que la razón camine al fin por un camino firme y deje de caer en los excesos que han impedido a los filósofos llegar a certezas y acuerdos como ha pasado en otros dominios del saber. Este análisis crítico va a ser aplicado como método trascendental, cuyo principio central es que no nos ha de preocupar tanto los temas de conocimiento como nuestra manera de dirigirnos a ellos.

 La revolución que hizo avanzar históricamente las matemáticas es muy antigua, la encontramos en los lejanos tiempos de Pitágoras o Euclides. Estos se dieron cuenta de que no bastaba con limitarse a describir pasivamente las figuras geométricas, entendieron que eran conceptos construidos por el entendimiento, de manera que a partir de ahí hicieron avanzar su saber con plenas garantías de verdad.

 En la física la gran revolución metodológica se pospone hasta tiempos modernos. Hay un tópico que asocia este acontecimiento con la llegada de los métodos experimentales, lo cual arranca del seguimiento al principio de que el saber en ciencias naturales sólo se obtiene a partir de la observación. Esto es verdad sólo en parte, también Aristóteles observaba. Lo que se descubre ahora, sobre todo gracias a Galileo y Newton, es que la facultad racional del sujeto debe intervenir para que la experiencia tenga un sentido. En otras palabras, el científico recibe una enorme serie de datos, pero sólo se convierten en experiencia científicamente significativa en la medida en que les da un sentido y proyecta sobre ella algún tipo de organización a priori. La mejor formulación de esa estructura para ordenar la realidad es el método hipotético-deductivo de Newton. Kant establece una conclusión contrario a la de Hume, para el que la mente se limitaba a reflejar pasivamente la experiencia en forma de ideas, como si ésta ya se nos presentara previamente organizada. Necesitamos que la naturaleza nos suministre datos para que nuestras ideas versen sobre algo, pero ese algo tiene sentido y no es un puro caos en la medida en que lo comprendemos dentro de algún tipo de ley o regla que lo inscribe dentro de un orden lógico y comprensible.

 2. El giro copernicano

 ¿Qué es lo que está cambiando? Es evidente que el giro copernicano es algo más que una propuesta filosófica. Es todo el orden del saber el que está entendiendo que la razón humana se dirige activamente a lo real, y que los fenómenos tienen sentido porque nosotros proyectamos a priori algún tipo de sentido racional sobre el mundo que habitamos. ¿Por qué “copernicano”? Lo que entendió el primer heliocentrismo es que el sujeto tiene una función decisiva sobre lo que consideramos verdadero. Lo que apuntaban los datos astronómicos cuando nos considerábamos inmóviles y situados en el centro del cosmos, con todos los demás seres girando en torno nuestro, era una cosa, lo que significan dichos datos, una vez entendemos que nuestra posición como observadores no es la que pensábamos, es totalmente distinta. Dentro del marco teórico del geocentrismo, los datos significaban una cosa, dentro del marco heliocéntrico, significaban otra totalmente distinta, lo cual demuestra que siempre hay una estructura previa a la experiencia y que, por tanto, los presupuestos racionales con los que afrontamos la realidad determinan cómo recibimos ésta. Es en definitiva el sujeto, antes que el objeto, el que determina lo que entendemos como experiencia.

 Otro ejemplo, si yo digo que un fenómeno causa otro fenómeno, por ejemplo que el relámpago causa el trueno o que la atracción de la Tierra determina la caída de un cuerpo, lo que estoy haciendo es proyectar sobre la realidad una categoría a priori, la de causalidad. Esto significa que la realidad es una síntesis que construye los fenómenos a partir de un a priori, la forma con que mi entendimiento se dirige a la experiencia, y los datos sensibles que llegan a mi sistema nervioso, que llegan a posteriori. Esto significa que el conocimiento no es una pasiva recepción de datos, sino una construcción activa y debida a la espontaneidad de la razón. Lo que no significa es que el mundo sea una invención imaginaria nuestra, como se insinuaba en aquellos argumentos de escepticismo hiperbólico a los que se refirió Descartes. Significa más bien que los objetos se conforman a nuestro conocimiento, y no al revés. El objeto de los sentidos se rige por reglas que proyecto sobre la realidad previamente a mi encuentro con ella

 Sólo entonces puede realmente entenderse en qué medida el conocimiento puede tener un valor universal y no componerse de meras hipótesis o regularidades probables, como creían los empiristas. Son las categorías a priori del entendimiento las que otorgan forma a la experiencia y nos proporcionan conocimientos con bases firmes.

 3. Aplicación del método trascendental: estructura de la CRP

 Kant, como en su momento Descartes, asume que la razón es la facultad esencial del conocimiento, pero –y en esto se aleja del racionalismo dogmático cartesiano- ésta no puede proporcionarnos conocimiento por sí sola, de manera que necesita otra facultad, la sensibilidad, que nos da noticia de objetos que son exteriores a la propia razón. El estudio de esta facultad será acometido en la primera parte de la Crítica, la Estética trascendental, donde nos explicará que las condiciones desde las que se hace posible toda sensación son el espacio y el tiempo, intuiciones puras o a priori. La segunda parte, Analítica trascendental, estudiará las condiciones o formas a priori del entendimiento, es decir, las categorías. Una vez culminadas ambas investigaciones, ya sabremos cuáles son las condiciones que, en tanto que sujetos, imponemos a la realidad para que pueda haber conocimiento.

 En la Estética trascendental se parte de la definición de sensibilidad como capacidad para recibir representaciones a partir de los objetos. Es lo que llamamos “sensación” o “intuición sensible”, que nos permite acceder a los fenómenos. Las formas a priori o condiciones que nuestra sensibilidad impone a los fenómenos son el espacio y el tiempo. No se trata de que los fenómenos se den en el espacio y el tiempo, se trata de que esas son las condiciones desde las que los sucesos tienen sentido para nosotros, los fenómenos son espacio-temporales porque el espacio y el tiempo son las formas desde las que nuestra sensibilidad puede otorgar un orden a la información que le llega del exterior. Este carácter a priori del espacio y el tiempo se evidencia cuando nos percatamos de que podemos pensar en el espacio, pero no podemos pensar en objetos fuera del espacio, y que, de igual manera, podemos pensar en el tiempo, pero no en acontecimientos extratemporales.

 En la Estética Kant contesta a la pregunta de cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las ciencias. En la geometría, toda figura o relación entre figuras tiene sentido dentro de unas coordenadas espaciales que son impuestas a priori. Cualquier conocimiento nuevo en geometría se hace posible sólo dentro de ese espacio. En la aritmética, la sucesión –que es la clave del sistema numérico- sólo tiene sentido dentro de unas coordenadas temporales, de ahí que para realizar una simple operación aritmética y llegar a una verdad necesitamos suponer una coordenada temporal a priori.

 El espacio y el tiempo no son objetos, no son entes que pueda definir, son condiciones a priori para que un objeto o fenómeno exista y tenga sentido para mí. No hay realidad fuera de lo espacio-temporal, o mejor, si la hubiere, quedaría fuera del ámbito de lo que para mí puede ser conocido, por lo que nunca podría hacer ciencia de ellas.

 Queda pues claro que si la Estética trascendental se ocupa de explicar cuáles son las formas a priori de la sensibilidad, la Analítica trascendental debe explicar cuál es la estructura a priori que el entendimiento impone a los fenómenos, y es así como llegamos a las categorías, conceptos puros que proyectamos previamente a la experiencia para que esta resulte cognoscible para un ser racional. Son doce los conceptos a priori que conforman la tabla categorial de Kant: unidad, pluralidad y totalidad (categorías de cantidad); realidad, negación y limitación (de cualidad); inherencia-subsistencia, causalidad-dependencia y comunidad (de relación); posibilidad-imposibilidad, existencia-inexistencia y necesidad-contingencia (de modalidad). Un empirista que estas categorías son extraídas a posteriori, es decir, nacen de la experiencia, pero Kant que son formas a priori, es decir, previas a cualquier choque con la realidad, cuyos fenómenos se ajustan al marco categorial a priori que nosotros le imponemos. Estas categorías, impuestas sobre las intuiciones empíricas o sensaciones, demuestran la posibilidad de establecer juicios sintéticos a priori en las ciencias físicas.

 Conocidas las formas a priori tanto de la sensibilidad como del entendimiento, ya estamos en condiciones de afirmar un “yo pienso” que ya no está, como el cartesiano, más allá de la experiencia, es más bien el poder de síntesis que acompaña a toda representación. Sensaciones y categorías son cosas distintas, pero no se pueden dar en nosotros por separado, la experiencia resulta siempre de una síntesis entre las dos, de ahí que Kant afirme que “los conceptos sin sensaciones son vacíos, y las sensaciones sin categorías son ciegas”.

 Todo el plan de la CRP lleva necesariamente a la última parte, en que se aborda siempre a través del método trascendental la crítica de la metafísica. Ya sabemos algunas cosas, por ejemplo que las intuiciones o experiencia que tenemos del mundo nunca puede ser otra cosa que empírica o sensible. Ese mundo se nos revela en forma de fenómenos, pero sólo en la medida en que le hemos aplicado una serie de formas a priori sensibles y categoriales. La conclusión de todo ello es que resulta imposible aceptar la posibilidad de un conocimiento como el que tradicionalmente ha pretendido la metafísica, lo cual significa que, a ojos de la filosofía crítica kantiana, ésta pierde su derecho a ser considerada como ciencia. No hay posibilidad de aplicar esquemas sensibles espacio-temporales ni esquemas del entendimiento o categoriales sobre los objetos de la metafísica, no hay “fenómeno” metafísico sobre el que podamos edificar un saber firme.

 Entendemos mejor esto desde la distinción entre fenómeno y noúmeno. Si el fenómeno es aquello de lo que tenemos intuición sensible, el noúmeno es aquello de lo que no la tenemos. Se le puede llamar “ideas” en el sentido platónico, “esencia” en el aristotélico, o cualquier otro nombre con el que la tradición metafísica ha denominado a entidades que ha supuesto ultraempíricas. Por más que se empeñe esta tradición, el análisis trascendental ha demostrado que nuestros esquemas sensibles y categoriales no pueden darnos noticias de ningún ente ajeno al tiempo y al espacio. Nuestras categorías no pueden encajar en ningún objeto ajeno al ámbito fenoménico. No podemos saber que son las “cosas en sí”, sólo podemos saber lo que son ante nosotros, la manera en que se nos manifiestan como fenómenos.

 Kant no dice que no exista el noúmeno, lo que las cosas son en sí, lo que dice es que no nos es dado conocerlo, pues no se manifiesta a los esquemas con los que la razón se dirige a la experiencia. Así, no hay por ejemplo una intuición sensible que nos dé noticia del “alma”, tampoco podemos referir un ente concreto al que denominar “universo”, ni, por supuesto, me es dado de alguna forma el ente “Dios”. Es cierto, sin embargo, que la razón tiende naturalmente a construir estos ideales. Hablamos de alma porque sentimos una cierta unidad en el conjunto de nuestras vivencias; hablamos de universo porque suponemos una totalidad exterior a nuestro yo; hablamos de Dios porque presentimos algún tipo de razón de ser para todo lo existente. Sólo podemos tener conocimiento de lo que efectivamente se manifiesta como concreto y fenoménico, lo incondicionado es aquello a lo que aspiramos, pero de lo que no podemos tener intuición sensible alguna. La metafísica es un abuso de la razón porque pasa de lo condicionado a lo incondicionado sin tener derecho a ello, la metafísica responde imprudentemente a la necesidad humana de tener ideales que dirijan de alguna manera nuestros actos, como un horizonte invisible e inalcanzable.

 Conclusiones: sentido negativo y sentido positivo de la Crítica

 El sentido negativo de la Crítica consiste en poner límites a la ansiedad especulativa de la razón humana, que trata continuamente de traspasar los límites de la experiencia. La crítica trascendental es negativa en el sentido de que nos informa de los límites que no puede legítimamente traspasar el conocimiento científico. La Crítica dice “no”, pero, como las fuerzas policiales, si impiden que ocurran ciertas cosas es porque así posibilita que ocurran otras. De otro lado, aunque nos indique que no podemos tener conocimiento de ciertos objetos, también acepta que podemos pensar en ellos como ideales de la razón. Es más, si Dios, Universo o Alma sirven a modo de horizonte para regular la ambición del científico, que siempre debe pretender ir más allá de lo ya conocido, entonces podemos admitir que dichos ideales, aunque estrictamente no constituyan conocimiento, sí pueden ayudarnos a buscarlo. En la jerga kantiana: los ideales de la razón no tienen un uso constitutivo en el conocimiento, pero sí un uso regulativo.

 Esta convicción, con la cual se cierra la CRP, nos conduce directamente a la segunda parte de la obra filosófica kantiana, la que se dirige a la ética, cuyas directrices esenciales se encuentran en su obra siguiente, Crítica de la razón práctica. En la primera obra, se nos explica que a la razón teórica –ocupada en determinar las formas de lo que podemos conocer- no le es posible alcanzar el conocimiento de entidades como Dios, el alma o el universo. Ahora bien, hay otra dimensión de la vida humana que la primera Crítica no abordaba, y que no contesta a la pregunta ¿qué podemos conocer?, sino más bien ¿qué debo hacer? Aquí la presencia de esos ideales es mucho más importante, pues la conciencia moral necesita tales ideales para guiar nuestra acción y construirnos un mapa moral. Esto no significa que desde la razón práctica podamos hacer de la metafísica la ciencia que se nos prohibió hacer desde la razón teórica. Ahora bien, si tampoco podemos basarnos en una ciencia metafísica para establecer la diferencia entre el bien y el mal, ¿cómo fundamentar entonces la moral?

 La ley moral no nos dice lo que es, sino lo que debe ser, por tanto no puedo basarme en la realidad de la que nos informa la ciencia para determinar qué conducta es éticamente virtuosa y cómo puedo ser más decente. Si preguntáramos a un científico sobre el alma o sobre la libertad, nos diría que, al no tratarse de fenómenos, es decir de realidades concretas a las que pueda corresponder algún tipo de intuición sensible, diría que son imposibles de hallar y, por tanto, inexistentes. La función de la razón práctica es recalcar que además de lo real nos encontramos lo posible, que disponemos de una voluntad configurada autónomamente por la razón, y que debemos establecer las leyes del buen obrar. Es aquí donde Kant fundamenta la idea de la autonomía moral, según la cual es la razón humana la que debe darse a sí misma sus normas morales, estableciendo como virtuosas aquellas acciones en las que se cumple con el deber por respeto al deber mismo.

 Kant entiende que la libertad debe ser presupuesta en cualquier acción humana, por más que nada nos puedan decir los científicos sobre ella. De igual manera, podemos postular ideales como la inmortalidad del alma o la existencia de Dios para encontrar una justificación última de la acción humana. Presuponemos tales cosas porque no podemos conformarnos con un comportamiento virtuoso durante la vida sin aspirar a algún tipo de salvación. Éste, el de la razón práctica, es el lugar que corresponde a los viejos ideales de la metafísica. Kant no dice en ningún momento que deban ser abandonados, son las abusivas pretensiones del dogmatismo las que tienen ahora que ser abandonadas.

 La ética kantiana completa las líneas maestras del giro filosófico que supone el kantismo. El gesto kantiano en la historia supone la definitiva irrupción del sujeto como protagonista del conocimiento, al cual impone sus propias estructuras a priori para darle forma y sentido. Es en la razón donde encontramos el fundamento de toda verdad posible. Y es el sujeto el protagonista de la aventura de la razón, por eso el kantismo es un esfuerzo gigantesco de otorgarle su plena dignidad, acaso desconocida hasta la Ilustración. El ser humano es valioso por sí mismo, tiene dignidad, no puede ser valor de cambio ni herramienta de objetivos ajenos a su dignidad. Es propio de la conciencia humana establecer el deber de luchar para proteger las condiciones de convivencia que hagan posible que se respete esa dignidad de todos los seres humanos, enfrentándose a todas las formas de servidumbre que, tanto en tiempos de Kant como en los nuestros, continúan considerando a los seres humanos como meros instrumentos u objetos de explotación

ATENCIÓN, SELECTIVIDAD. SUGERENCIA DE PREGUNTA 4 PARA KANT

Atendiendo a la segunda opción planteada en la pregunta, asociaremos la figura de Immanuel Kant al fenómeno histórico de la Revolución Francesa.

Los fundamentos de la filosofía kantiana producen dudas respecto a la mirada que, desde la distancia de Königsberg, habría de dirigir el autor de la Crítica de la Razon Pura a los sucesos franceses de 1789. Kant es, como sabemos, un gran ilustrado, es decir, un defensor a ultranza del poder de la Razón para solucionar los problemas del género humano. Cabe suponer que un movimiento de masas destinado a provocar todo tipo de desórdenes podría generarle todo tipo de sospechas. Fácilmente la plebe parisina enfurecida daría rienda suelta a su parte irracional, lo cual desencadenaría un pillaje sin ley y una violencia indiscriminada.

Sabemos que esto ocurrió de verdad, sin embargo Kant mostró una considerable simpatía por el movimiento francés. Creía que sus principios en defensa de la libertad de pensamiento y los derechos del individuo frente a la tiranía tenían mucho que ver con los ideales ilustrados que guiaron a los revolucionarios. En cierto modo podemos suponer que para Kant la Revolución se quedó incluso corta, pues sus expectativas de una sociedad justa y pacífica, donde los hombres no anduvieran en una guerra perpetua, iban mucho más allá de lo que las instituciones creadas por la Revolución llegaron a plantear. Y, sin embargo, el transcurso del proceso revolucionario sembró fuertes dudas en Kant respecto a su inicial entusiasmo. Criticó duramente la ejecución en la guillotina del Rey Luis XVI. Desde ese momento empezó a desconfiar de las revoluciones populares, pues se dio cuenta de que siempre terminaban generando desastres. Además se dio cuenta de que en las revoluciones las leyes se relajaban o eran destruidas, lo cual permitía que los libertinos y los abusadores se apoderaran de las naciones y aterrorizaran a todos los demás, lo que podía volver la situación peor incluso a la del Absolutismo.

¿Cómo salir de esta contradicción? Por una parte, Kant creía en el derecho de las naciones a rebelarse contra los tiranos y derrocarlos; por otro temía la muerte, el dolor y el desorden que siempre han generado los motines populares. Para terminar de definir la posición kantiana tenemos que acudir a sus últimos escritos, que, a propósito de los sucesos franceses, le hicieron centrar su pensamiento en cuestiones relativas a la política. Hay que tener claro que Kant nunca llegó a posicionarse rotundamente en contra de la Revolución Francesa. Sin embargo, sí terminó sustituyendo el concepto de revolución por el de “evolución”. Siempre basándose en la primacía de la Razón, entendió que la transformación de la sociedad en clave de progreso sólo sería posible de forma gradual. Se trataría de un proceso de triunfo lento de la libertad sobre la tiranía. Eso sí, para que la libertad no degenere en abusos, debe ser regulada por el derecho. Los principios del derecho deben regirnos a todos y controlar la tendencia que tenemos los humanos a entrar en conflicto entre nosotros. Podemos decir que esta concepción universalista o “cosmopolita” del derecho funda un modelo de pensamiento que desemboca ya en nuestro tiempo en la Carta Internacional de los Derechos Humanos. No es pues descabellado afirmar que el kantismo es directo inspirador del derecho internacional contemporáneo.

En suma, Kant es un “revolucionario” y un pensador utópico, pero sólo si entendemos que tiene fe absoluta en la Razón y en la voluntad del hombre, única manera de evitar los excesos de la violencia y la guerra perpetua.  

"Si desde la más tierna edad, la niña fuese educada con las mismas exigencias y los mismos honores, las mismas severidades y las mismas licencias que sus hermanos, participando en los mismos estudios, en los mismos juegos, prometida a un mismo porvenir, rodeada de hombres y mujeres que se le presentasen sin equívocos como iguales, el sentido del «complejo de castración» y el del «complejo de Edipo» quedarían profundamente modificados. Al asumir con los mismos títulos que el padre la responsabilidad material y moral de la pareja, la madre gozaría del mismo prestigio perdurable; la niña sentiría a su alrededor un mundo andrógino y no un mundo masculino; aunque se sintiera afectivamente más atraída por el padre -lo cual ni siquiera es seguro-, su amor por él estaría matizado por una voluntad de emulación y no por un sentimiento de impotencia: no se orientaría hacia la pasividad; autorizada a demostrar su valía en el trabajo y los deportes, rivalizando activamente con los muchachos, la ausencia de pene -compensada por la promesa del hijo- no bastaría para engendrar un «complejo de inferioridad»; de manera correlativa, el muchacho no tendría espontáneamente un «complejo de superioridad» si no se le hubiera inculcado y si estimase a las mujeres tanto como a los hombres. La muchacha no buscaría estériles compensaciones en el narcisismo y los sueños, no se tendría por algo descontado; se interesaría por lo que hace, abordaría sin reticencias todas sus empresas. Ya he dicho cuánto más fácil sería su pubertad si la superase, como el muchacho, hacia un libre porvenir de adulto; la menstruación solo le inspira tanto horror porque constituye una caída brutal en la feminidad; también asumiría más tranquilamente su joven erotismo si no experimentase un disgusto lleno de turbación ante el conjunto de su destino; una educación sexual coherente la ayudaría mucho a remontar esa crisis."

1. Analice las ideas fundamentales del texto, mostrando en su resumen la estructura argumentativa desarrollada por la autora. 

El texto que se nos ofrece pertenece a El segundo sexo, de Simone de Beauvoir, más concretamente a la parte final, donde se exponen las conclusiones de la obra. En este fragmento, la autora presenta su ideal de una sociedad emancipada, y defiende las líneas generales de lo que sería esa sociedad, donde hombres y mujeres seríamos educados en la igualdad. 

Ese concepto, la educación, es clave para entender el proyecto de sociedad igualitaria que presenta el feminismo tal y como lo entiendo Simone de Beauvoir, pero nos proporciona también luces sobre lo que fomenta la desigualdad en la sociedad patriarcal en la que todavía vivimos. Para empezar la autora describe los aspectos en que se tramaría la igualdad educativa: niños y niñas crecerían juntos en las aulas, sin segregaciones ni, por tanto, sin distinción de roles sexuales, recibirían las mismas enseñanzas, tendrían las mismas oportunidades para el porvenir, crecerían en definitiva como seres iguales. 

La autora promete que una educación igualitaria acabaría con los complejos asociados a cada sexo, el de Edipo en los varones y el de castración en las mujeres, en lo que presentimos que asume algunos de los principios del psicoanálisis de Freud, aunque sea para declarar que las frustraciones que incorporan no son irremediables y ahistóricas, sino el producto de una educación basada en la desigualdad. Así, el varón no tendría la necesidad de afirmarse contra aquello de la Ley del Padre, de lo que tanto habla el psicoanálisis, y sobre todo, la mujer no se sentiría como un ser de carencias, es decir, un hombre por defecto, algo así como  un sujeto sin proyecto propio condenado a envidiar la condición masculina y, por ello, a someterse siempre a un varón o a castrarlo metafóricamente. 

Pero la educación no es solo cosa de la escuela, S.de Beauvoir atribuye una responsabilidad esencial a la familia. En la medida en que las parejas eduquen de forma igualitaria, las niñas no sentirán que crecen como elementos extraños o destinados al simple acompañamiento en un mundo hecho para hombres, no sentirán, como dice la autora, impotencia ni pasividad, pues podrán competir en igualdad de condiciones. A este mundo sexualmente indiferenciado lo llama "andrógino". Destinada a sustituir a un mundo de hegemonía masculina, esta realidad acabaría con los complejos de superioridad e inferioridad paralelos a los que el psicoanálisis planteaba para hombres y mujeres. 

A continuación la autora hace referencia a la necesidad femenina de salir de una situación que le aboca a vivir en un mundo imaginario, como si en la realidad dada, lo que podemos asociar al concepto de la "facticidad", fuera imposible realizarse. Siguiendo la visión existencialista de la trascendencia, la mujer habrá de poder tener un proyecto de vida propio, labrarse un porvenir en las mismas condiciones que los varones.

Esto nos aboca, hacia el final del fragmento, al problema de la educación sexual: "la menstruación le causa tanto horror solamente porque constituye una brutal caída en la feminidad". Siguiendo con la exposición de promesas de la sociedad emancipada, Beauvoir refiere la crisis de la pubertad como uno de los trances biográficos más problemáticos para una mujer. Para ellas es imposible aceptar relajadamente el acceso a un erotismo adulto, pues su destino en la sociedad patriarcal es frustrante. Siguiendo la tesis central de El segundo sexo, la idea sería acabar con la feminidad; sólo en la medida en que nos desembaracemos del mito del eterno femenino, y todas las implicaciones para los dos sexos que ello conlleva, será posible una comunidad verdaderamente emancipada e igualitaria.  

2. Definir los términos "complejo de Edipo" y "complejo de castración".

* Consejo: Explicamos los dos conceptos inicialmente en el sentido en que aparecen en este fragmento, sin extendernos demasiado, pues eso ya lo hemos hecho en parte del comentario de la pregunta 1. Antes o inmediatamente después, definimos los dos conceptos de la forma más objetiva posible, tal y como aparecen en la parte del léxico del manual que utilizamos en clase. Finalmente, y por darle un poco más de trascendencia filosófica a la cuestión, establecemos el vínculo entre los conceptos del psicoanálisis de Freud y el feminismo de Beauvoir.

3. Redacción: "Simone de Beauvoir y la emancipación de la mujer". 

Simone de Beauvoir es una filósofa francesa del siglo XX. Su obra principal, El segundo sexo, la sitúa como gran inspiradora del feminismo contemporáneo. Su hermenéutica, un modelo de análisis inspirado en las doctrinas existencialistas de Jean-Paul Sartre, nos ayuda a entender la evolución de las sociedades avanzadas bajo una luz presentada como crítica frente a la tradición patriarcal, que ha sesgado en favor de la dominación de la mujer la mirada oficial sobre la verdad histórica. Más que la gran ideóloga del feminismo,  Simone de Beauvoir está entre los pensadores que a lo largo de la modernidad tardía han intentado hacer oír la voz de las minorías y los colectivos excluidos, sometidos o discriminados, a partir de los cuales podemos alumbrar una forma nueva de entender nuestro pasado y la expectativa de una futura sociedad emancipada. 

Este último aspecto, el que alude directamente al futuro de la humanidad, enlaza con el tema que nos propone el título de la redacción, Simone de Beauvoir y la emancipación de la mujer.  Lo que nos sugiere ese planteamiento es que Beauvoir no es una simple pensadora que ha criticado los fundamentos históricos de una sociedad injusta, sino que, a partir de sus investigaciones, se puede erigir un proyecto de liberación que discurre parejo a un tiempo en el que el contexto -la mujer incorporada cada vez más seriamente al mercado laboral y apartada por tanto de la exclusividad del ámbito doméstico- invita a pensar que la situación para las mujeres está cambiando en profundidad. Para expresarlo con claridad: la tesis de Beauvoir es que la emancipación sexual sólo será posible cuando a la igualdad abstracta o formal expresada a través del derecho al sufragio y las leyes se una la igualdad material de la economía y, sobre todo,  una educación no sexista, un modelo escolar donde no se enseñe a los sexos a partir de su supuesta diferencia, sino de su igualdad y su fraternidad. 

Por supuesto, las esperanzas de la igualdad entre los sexos apuntan al presente y al futuro, pero las claves que lo presentan como algo más que un simple deseo apuntan al pasado y, más en concreto, al análisis de la tradición patriarcal que la hermenéutica beauvoireana realiza en El segundo sexo. Lo primero que necesitamos entender es en base a qué razones cuestiona la autora la condición femenina, o, para ser más exactos, el concepto de feminidad que la tradición ha otorgado a la mujer. "Eterno femenino" no es otra cosa que un mito, pero un mito que funciona y produce efectos opresivos, pues, al modo platónico, se presenta como un ideal eterno e inmodificable, de tal manera que quienes han nacido mujer no tienen otro remedio que imitarlo y tratar de acercarse a él, alcanzando la categoría de "mujer-mujer", por debajo de la cual siempre se es una mujer defectuosa. Las cualidades que el eterno femenino otorga a la mujer van en perjuicio de ésta, pues conciben el sometimiento como su lugar natural, de ahí que la mujer haya de ser bella -para adornar al hombre acompañándolo-, emotiva, frívola, frágil, dependiente, un tanto infantil e irresponsable, sumisa, abnegada... Por oposición, y en consonancia con la distinción de roles, el hombre habrá de ser dominante y asertivo, fuerte y valeroso... todo aquél que no encaje con ese modelo igualmente platónico será acusado de poco viril. 

¿De dónde proviene este modelo que condena a todas las sociedades conocidas a la asimetría sexual? Beauvoir explica en El segundo sexo que la base biológica explica el problema en origen, pero nunca justifica que las cosas hayan de seguir siendo eternamente iguales. Dicho de otra forma, si las condiciones biológicas han constituido una servidumbre para la mujer desde siempre, ello no explica toda la práctica de dominación que han sufrido después las mujeres durante siglos y, sobre todo, no justifican la vigencia de la discriminación en nuestros días, cuando la Revolución Industrial ha igualado las condiciones de acceso al ámbito productivo. 

La tesis de Beauvoir es que los supuestamente eternos principios del patriarcado son en realidad producto de una construcción histórica. Hombres y mujeres son educados desde siempre para responder respectivamente al arquetipo de la virilidad y al de la feminidad. Siguiendo el principio filosófico de Hegel, según el cual lo que entendemos como verdad es producto de la historia y sus conflictos, Beauvoir desenmascara el carácter manipulado e interesado de concepciones que se presentan como pura "facticidad" , es decir, como naturalmente inscritas en la sociedad y en las personas. Así se completa el círculo vicioso, al ser adiestradas para ser dependientes, irracionales y frívolas, las mujeres terminan siendo todo eso. 

La posibilidad de revolver esta situación se hace visible en nuestro tiempo donde, como hemos dicho, la nueva realidad productiva abre caminos a las mujeres que nunca se habían visto antes. Sin embargo, la realidad muestra que, pese a todo, las mujeres -en tiempo de la autora y se diría que también en la actualidad- continúan discriminadas en muchos aspectos, por más que las leyes no lo reflejen. A esto se refiere la autora cuando habla de "igualdad formal" y "desigualdad material"; si se tratara de lo primero, la lucha feminista habría completado su ciclo histórico con las antiguas sufragistas, pero el hecho es que la práctica económica, social y familiar, incluyendo aspectos tan íntimos como el de la pareja y las relaciones sexuales, denotan la continuidad de las tradicionales asimetrías. 

Una prueba de que no basta la igualdad jurídica la tenemos en los regímenes comunistas, como el de la Unión Soviética, donde la supuesta revolución proletaria no vino acompañada de una igualdad de género. Esta crítica es aplicada por extensión a la doctrina marxista, a la que Beauvoir se siente vinculada por su inclinación a defender los derechos revolucionarios de las clases proletarias frente a la burguesía. El problema de Marx es que no supo extender ese derecho a la problemática de género. Ese desencuentro se extiende a otra de las doctrinas con las que el feminismo contemporáneo tiene alguna deuda, el psicoanálisis, cuyo fundador, Sigmund Freud, no entendió que su planteamiento respecto a la constitución psicológica de los sujetos arrancaba de la misma asimetría sexual que la ideología tradicional que él criticó tan duramente. 

La alternativa intelectual es la doctrina existencialista, a la que Beauvoir vincula expresamente su posición feminista. Lo que pretende Beauvoir es que las mujeres se sientan a sí mismas como "trascendencia", es decir, como sujetos capaces de establecer un proyecto de vida propio y no en relación de subordinación, renunciando al confort de la inesencialidad que hasta ahora se le ha propuesto. Esta conquista es irrenunciable. Es cierto que la situación contextual en que nace la mujer -la facticidad, otra vez- le obliga a luchar en condiciones difíciles, pero la misión de los textos de Beauvoir es justamente ayudar a vencer esa resistencia. 

Es aquí donde interviene de manera esencial el concepto de educación igualitaria, clave para entender la aportación de Beauvoir a la historia de la emancipación sexual. Hemos explicado que la mujer no está en posición subalterna porque un destino biológico lo haga inevitable, sino porque se la ha adiestrado para convertirse en objeto, para ser lo que el existencialismo feminista denomina "alteridad", donde la identidad estable y autodefinida sería el sujeto masculino. Frente a ello, Beauvoir propone educar de manera que la biología femenina -pensemos por ejemplo en la menstruación- deje de ser una debilidad. Se trata de eliminar viejos tabúes, como el de penalizar a la mujer que no es discreta, pasiva y recatada, o al hombre que comparte las tareas domésticas o se muestra emocionalmente. Igualmente, apuesta por vencer la discriminación de la homosexualidad. La clave es desarrollar el erotismo desde la reciprocidad, entendiéndonos como compañeros. 

Este concepto educativo se debe relacionar con uno muy usado en nuestro tiempo, la coeducación, un modelo en el cual las mujeres ya no serían adiestradas en el eterno femenino, sino en la igualdad y la condición de sujetos independientes. 

TEMAS PROPUESTOS POR LA COMISIÓN  PARA LA PAU

1. Hermenèutica pròpia de l’existencialisme de Beauvoir.

1.1. Lectura feminista de la dialèctica hegeliana de l’amo i de l’esclau: la dona

       com l’Altra en la societat patriarcal.

1.2. Concepte de subjecte situat.

1.3. Mètode regressiu-progressiu en l’anàlisi de la condició femenina.

2. Problematització de la categoria dona.

3. El factor cultural com a factor decisiu en l’anàlisi de les causes de l’opressió

    de la dona.

4. Educació i evolució col·lectives per a assolir l’autonomia de les dones

    i la reciprocitat de les relacions entre homes i dones.

SIMONE DE BEAUVOIR. EL SEGUNDO SEXO.

Introducción

1. La autora y su texto

La escritura es un acto de compromiso político. La derrota de la Segunda República española y la emergencia nazi le hacen romper con la imagen del intelectual individualista, decisión vinculada a la Resistencia francesa contra la invasión alemana y a su relación amorosa con Jean-Paul Sartre. Filosofar será desde entonces cargar con la propuesta de Karl Marx: “hasta hoy los filósofos han interpretado el mundo, ahora deben transformarlo”.

El segundo sexo aparece en 1949, la autora no asume la denominación de “feminista”. En cualquier caso, su voluntad de investigar las condiciones históricas que hacen posible el concepto de lo femenino y, en consecuencia, de las formas de opresión de la mujer característica del patriarcado, le sitúan como la gran fundadora de los estudios filosóficos de género.

Sólo se declarará explícitamente integrada en el feminismo en los años setenta, siendo ya una anciana, cuando se haya convencido –en contra de lo que planteaba en El segundo sexo- que el socialismo no ha consumado sus promesas de liberación. No obstante, su entrega a los movimientos de liberación de la mujer, que surge paralelamente a otras corrientes de reclamación de derechos civiles propias de los años sesenta y setenta, no se limita a exigir la igualdad de derechos entre los sexos, pues cree que a partir del feminismo es posible alumbrar un proyecto de transformación global de la sociedad.

2. El segundo sexo y la historia del feminismo

Las primeras teorías que plantean la crítica de la opresión de la mujer y la reivindicación de su emancipación son antiguas. Establezcamos una cronología.

-Siglo XVII. Poulain de la Barre fue un cartesiano, y por tanto racionalista, que apostó por la igualdad de las mujeres en base al principio del método cartesiano según el cual no debemos dejarnos guiar por prejuicios, sino por la luz de nuestra razón, única en la que podemos creer firmemente. Desde esta perspectiva, postergar a la mujer declarándola débil, estúpida o necesitada de protección, como nos ha hecho creer la tradición,  es dejarse llevar por prejuicios y mantenernos en la irracionalidad.

-La Ilustración. La reivindicación de la razón, del sujeto libre y autónomo o de la categoría del ciudadano son características del siglo XVIII, en el cual localizamos la ruptura definitiva con el modelo de pensamiento tradicional, que aún subsistía en el Antiguo Régimen, el cual nunca terminaba de asumir el principio de la igualdad de derechos entre los seres humanos. Curiosamente, la primera declaración de Derechos del Hombre, aparecida en los EEUU, tras la proclamación de la Independencia, proclama la igualdad “universal” de los derechos humanos sin incluir ni a los negros ni a las mujeres. En la Revolución Francesa, Olympe de Gouges reivindica la extensión a la mujer de la igualdad que el nuevo régimen consideró como exigible para todo ciudadano de la República. Terminó siendo guillotinada, pero importantes pensadores de tanto prestigio como Diderot o Voltaire terminaron encontrando incoherente hablar de derechos universales y excluir de los mismos a la mitad de la población.

-Las sufragistas del XIX. Se centraron en la lucha por la igualdad política. La Declaración de Séneca Falls, redactada en Nueva York en 1848,  exigía el derecho a voto. En Gran Bretaña, las sufragistas se hicieron célebres por el creativo estilo de sus reivindicaciones, que incluían huelgas de hambre. Consiguieron el voto en 1918. En España, gracias en gran medida al esfuerzo parlamentario de Clara Campoamor, la República lo aprobó en el 31. El derecho de la mujer al voto es universalmente reconocido en la Carta de los Derechos Humanos, promulgada en 1948.

-Años sesenta y setenta. El movimiento intensifica su inclinación a la investigación, incrementándose los estudios de género, los cuales consideran a Simone de Beauvoir y El segundo sexo como su clave fundacional. Además de criticar el patriarcado y el androcentrismo, se configura el concepto de “género”, que parte de la base de que lo masculino y lo femenino son constructos categoriales que cada sociedad y cada época hacen a su manera. Lo que legitima esta nueva ola del feminismo es la evidencia de que con la victoria sufragista no se acaba, ni mucho menos, la lucha de la mujer por la igualdad. Violencia de género, feminización de la pobreza, discriminación laboral y salarial, ausencia de paridad en tareas de cuidado... las viejas propuestas del feminismo siguen teniendo vigencia.  

3. El segundo sexo ante la filosofía contemporánea

a.       El psicoanálisis

Sigmund Freud rompe en la segunda mitad del XIX con la tradición que definía al sujeto como “racional” y “consciente”. Estas son a sus ojos sólo pequeñas partes del sujeto, el cual se construye a partir de un vasto continente oscuro que Freud denomina “inconsciente” y que su método psicoanalítico se propuso investigar. A través de los sueños, los actos fallidos y otros elementos del inconsciente de los que podemos tener noticia, el psicoanálisis trata de curar a pacientes con enfermedades mentales. El gran problema es que la sociedad se construye a partir de la represión: los individuos debemos poner cortapisas a nuestros deseos continuamente, pues de lo contrario peligraría nuestra supervivencia y la de la propia sociedad. El exceso de represión, según Freud, genera neurosis.

Uno de los grandes descubrimientos de Freud es el Complejo de Edipo, según el cual los niños sienten un deseo erótico difuso hacia la madre que se complementa con el rechazo hacia el padre. La madurez llegará cuando interiorice la Ley Moral o Ley del Padre, la primera de las cuales es la prohibición del incesto. En las niñas, siempre según Freud, se manifiesta como un complejo de castración, pues sienten la ausencia de pene como una privación y una inferioridad.

De Beauvoir admira que el psicoanálisis descubriera que el sujeto era una realidad compleja y que la relación con nuestro cuerpo sea conflictiva y resulte decisiva para la configuración de la personalidad. Sin embargo, cree que comete dos errores graves. El primero es que, al reducir la importancia de la consciencia por concederle todo el peso al inconsciente, parece condenar nuestra libre voluntad, es decir, la capacidad para actuar intencionadamente, de tal manera que dejaríamos de ser libres para trazar proyectos y construir una vida a partir de la razón. La segunda es que Freud define la sexualidad femenina a partir de la masculina, es decir, si el niño tiene a Edipo, la mujer tiene la falta de pene, si el hombre tiene “algo”, lo que define a la mujer es la carencia de ese algo.

b.      El marxismo.

El pensamiento de Karl Marx, en la medida en que critica la ideología burguesa, cuestiona como el psicoanálisis la concepción del sujeto heredada de la modernidad. El hombre es para él un ser social e histórico, y sólo cobra sentido en el seno de un sistema productivo, es decir, que lo que es resulta de su acción económica. Su doctrina, el materialismo histórico, considera que cada época es un modo productivo sometido a la tensión entre clases sociales o, lo que es lo mismo, entre poseedores y desposeídos, entre explotadores y explotados. El capitalismo industrial que conoció a mediados del siglo XIX es el modo en que se enfrentan burguesía y proletariado. El triunfo final de la revolución proletaria desembocará, según Marx, en el socialismo.

De Beauvoir cree que el marxismo nos pone sobre la pista buena al centrar la mirada en el contexto socio-económico como clave para explicar la realidad de los individuos. Lo que Marx no consigue es completar el concepto de la lucha entre clases con el conflicto entre sexos. De Beauvoir piensa que el patriarcado y, por tanto, la hegemonía del hombre, nace con la propiedad privada, la cual es a su vez origen de instituciones como el matrimonio. Como izquierdista, simpatizaba con la idea de que la revolución socialista podía arrastrar a todos los sectores sociales oprimidos hacia la justicia. Sin embargo, la evidencia de que en la Unión Soviética no se estaba produciendo la emancipación real de las mujeres, que seguían recluidas en su función reproductora, le hizo pensar que el principio marxista de la revolución proletaria era insuficiente si no atendía a cuestiones como la necesidad del divorcio, los anticonceptivos o el aborto.

c.       El existencialismo

En El segundo sexo Simone De Beauvoir dice adoptar para sus análisis el enfoque del existencialismo, basado en el principio de Jean-Paul Sartre de que “la existencia precede a la esencia”. Lo que esto significa es que no podemos encontrar una esencia o naturaleza que nos defina a todos los humanos y que se encuentre en cada uno de nosotros previamente a nuestras decisiones. En realidad no somos nada antes de esas decisiones, somos lo que hacemos de nuestras propias vidas, somos el resultado de nuestras decisiones. Es esto lo que quiere decir Sartre con la idea de que “el hombre está condenado a ser libre”. Soy, sin poder excusarme en los demás o en las circunstancias, lo que resulta de mis elecciones, soy, antes que nada, un proyecto concebido por mí mismo. Por eso es característico del ser humano el sentimiento de la angustia moral, pues soy responsable de cada uno de mis actos y mi ser resulta de lo que a cada momento elijo.

 Esa soledad irremediable para decidir qué hacer con mi vida no se debe entender como aislacionismo. Muy al contrario, tenemos responsabilidades morales, debemos aceptar el compromiso con los demás y aceptar que nos vamos construyendo en medio de una realidad intersubjetiva. No puedo realizarme como ser libre pisoteando al mismo tiempo la libertad de los demás, mi libertad depende también de la de los demás.

El segundo sexo. Simone de Beauvoir.

1. Introducción. La condición femenina, problema del texto.

¿Qué es una mujer? Esta pregunta aparentemente inútil y que parece requerir una respuesta obvia, arrastra todo el sentido de la obra en la medida en que lanza una duda radical sobre un contenido aparentemente fijado y no cuestionado durante siglos. La primera sospecha es si ese concepto no ha sido interesadamente acuñado a lo largo de la historia para obligar a los sujetos a comportarse en función del mismo. En otras palabras: el patriarcado ha decidido qué es –o mejor, qué debe ser “femenino”- y a partir de ahí las mujeres han tenido que someterse a ese ideal para ser reconocidas como miembros aceptables de su sexo y de la sociedad.

¿Es lo femenino una entidad biológica? De Beauvoir afirma que el hecho de tener útero no condiciona toda una serie de rasgos de comportamiento que, en realidad, son producto de aprendizaje en sociedad. Si realmente las mujeres tienden a ser pasivas, dependientes, emocionales o frívolas –tal y como se las define con aquello del “eterno femenino”-ello es consecuencia del rol que se les ha asignado en la sociedad, de igual manera que a los hombres se les exige racionalidad, autonomía o ambición. La autora advierte una contradicción en las definiciones biologicistas de los sexos: si realmente la condición de mujer se obtiene simplemente por hormonas, ¿por qué entonces se les dice a las mujeres que son más o menos femeninas?

En realidad, lo femenino es un mito que se ha ido configurando a lo largo de la historia y que en nuestro tiempo, afortunadamente, se está viniendo abajo. Desde niños, se nos enseña el rol que se ha decidido que corresponde a nuestro sexo, lo cual supone dos modelos distintos y separados de socialización, quedando la peor parte para las mujeres, pues deben asumir su posición inferior y dependiente.

2. Metodología de investigación en El segundo sexo.

El trabajo de análisis e interpretación que lleva a cabo S.De Beauvoir se denomina “hermenéutica existencial”, y consta de dos fases: la regresiva y la progresiva, que corresponden a las dos partes en que se divide el libro.

En la primera fase descubre cómo se ha ido configurando la feminidad a lo largo de la historia. Advierte que la asimetría entre sexos presente en todas las sociedades se define a partir de la carencia femenina. Así, el hombre es sujeto, está atribuido de una serie de cualidades que descubrimos como “lo humano”; de tal forma, la mujer es el ser defectuoso, pues carece de tales cualidades. Si el hombre es lo Mismo, la mujer es lo Otro, si el hombre es sujeto, la mujer es alteridad. ¿Estaba efectivamente destinada la mujer a ser sometida? Es cierto que su condición de reproductora ha condicionado su lugar social a lo largo de la historia; lo que la autora no cree es que su fisiología le destinara necesariamente a ser dominada, ha sido así porque se ha decidido que sea así, pero hubiera podido ser de otra manera y, sobre todo, no tiene por qué seguir siéndolo.

Si en la fase regresiva, la autora analiza como desde el exterior se le han ido imponiendo sus circunstancias a la mujer, en la fase progresiva analiza más bien el interior, es decir, cómo las mujeres han ido asumiendo su situación y las posibilidades que tienen de modificarla.

3. Crítica existencialista del determinismo biológico: el concepto de “sujeto situado” y de “cuerpo vivido”.

La filosofía existencialista asume que somos en tanto que establecemos proyectos, lo cual supone que nos construimos día a día a través de nuestras decisiones, pero también que si perdemos la capacidad de decidir nuestra vida se degrada. Beauvoir sabe muy bien que no siempre los espacios de decisión son los ideales. Estoy condicionado por el contexto en que vivo,  estoy “situado”, he venido con unos condicionantes biológicos a un mundo ya estructurado culturalmente. El contexto que históricamente ha ido forjando el varón degrada la existencia de las mujeres, pues merma su capacidad de decisión.

Este razonamiento es cómplice del que, a partir del concepto de “cuerpo vivido”, rechaza el determinismo biológico, el cual –como antes advertimos- se inviste de rigor científico para afirmar que la inferioridad histórica de la mujer está determinada por su biología. Se dice que la mujer es “débil”, pero no se nos aclara que lo fuerte y lo débil están en función del tipo de sociedad que ha ido configurando el patriarcado. La cuestión no es qué cosa es el cuerpo de una mujer, sino cómo ella lo vive. Es esa experiencia subjetiva del propio cuerpo lo que determina que la mujer esté o no sometida y que ella lo acepte. Y esa experiencia es inducida a través de un aprendizaje determinado por el contexto en el que nos socializamos. La mujer no está sometida porque sus supuestas limitaciones biológicas le hagan esclava, la sumisión de la mujer es un producto de la cultura.

4. Los porqués de la sumisión. La dialéctica hegeliana del amo y el esclavo.

La posición del varón no es singular, es “la posición”, es decir, el lugar verdadera y objetivamente “humano”, ante el cual lo demás son alteridades y singularidades seguramente defectuosas. No hay pues visiones masculinas –como si hay una literatura femenina, por ejemplo-, pues lo humano se define a partir del varón, que sería lo Mismo, frente a la mujer y otros colectivos, que sería lo Otro.

Esta categorización es tomada de la filosofía de Hegel. En su dialéctica del amo y el esclavo, no se trata de que haya conflicto entre realidades opuestas, sino una posición hegemónica frente a otra subordinada. Si el hombre se define como sujeto porque niega tal cualidad a la mujer, ésta no acierta a definirse a sí misma, aceptando para sí la visión que de ella le ha otorgado el varón.

Hegel no aplicó su modelo al tema del género en clave feminista, pero sí inspira a  Beauvoir cuando explica que, históricamente, los esclavos han entregado su fuerza de trabajo a los amos después de haber sido reducidos a la fuerza. Sabemos que el amo necesita al esclavo, pero éste se acostumbra también a su situación de servidumbre, de manera que termina asumiendo que necesita ser protegido por el amo; de alguna forma, termina reconociéndole prestigio y autorizándole a ejercer el dominio.

Beauvoir traslada este análisis al conflicto de género. Las pesadas obligaciones reproductivas (pensemos en una maternidad casi permanente) apartarían a la mujer de las faenas de caza, lo que las alejaría del prestigio en las tribus. Plantea que el hombre obtiene prestigio en tanto que guerrero y conquistador, pero además protege a la mujer, lo cual le otorga un reconocimiento por parte de ella que él necesita: había nacido el patriarcado y la dominación de género. Las consecuencias se materializan durante milenios: la mujer queda relegada a una posición de dependencia económica de la que no se atreverá a huir, renunciando a su libertad para evitarse riesgos que en sociedades premodernas se vuelven intolerables. 

5. Historia de la sumisión de la mujer

Suponemos que, desde la prehistoria, la mayor energía y poder muscular del hombre le inclinaría a salir en busca de comida y ejercer como cazador, quedando la mujer especializada en las faenas de reproducción y cuidado. Integrado en la horda, el varón puede establecer proyectos que le afectan a él y también al grupo, puede ir más allá de su condición animal, posibilidad que queda vedada a la hembra. Así, el hombre descubre, crea instrumentos y obtiene de la mujer el reconocimiento que le permitirá sentirse sujeto; ésta por el contrario queda relegada a la faena de una maternidad que no ha sido elegida y que no compartirá con el varón.

Desde ese punto inicial, la historia determinará un paisaje de sometimiento y de falta de oportunidades para la mujer que abarcará todas las grandes civilizaciones. Es cierto que la revolución industrial incorporará masivamente a la mujer a las fábricas, debido a que la máquina anula las diferencias en cuanto a fuerza muscular. Sin embargo, la situación de las féminas en esas fábricas será precaria, condenándoselas a circunstancias de explotación más duras por parte de los patronos, y a la animadversión en muchos casos de los hombres, que las verán como competidoras peligrosas. Además, la mujer trabajadora habrá de complementar su profesión con el trabajo de reproductora y cuidadora, lo que le hará aún más esclava de las circunstancias. La posibilidad de escapar de la dependencia sólo se vislumbra de verdad con la llegada de los métodos de anticoncepción, que les permitirá controlar su propio cuerpo y asumir entonces ya sí un papel económico protagonista.

Beauvoir emplea gran parte del espacio de El segundo sexo en investigar cómo los sistemas de aprendizaje y socialización nos confinan desde niños a un rol sexual pre-decidido por el sistema patriarcal. Mientras que a los varones se les educa en la acción y el riesgo, incluso en la práctica de la violencia; a las niñas se les inocula la convicción de que deben ser “objeto”. Por eso, con la pubertad, el cuerpo de la niña pasa a ser objeto de deseo, de ahí que se le inculque el pudor, lo cual tiene su peor concreción en la vergüenza por la menstruación. Asimismo, el lugar de lo erótico también será asimétrica: se afirma públicamente en los chicos, a los que se exige la iniciativa y el riesgo, y se hace clandestino en las chicas, que han de aceptar su pasividad. Detrás de esta carga tan desagradable está, por supuesto, el miedo al embarazo, de ahí que Beauvoir subraye tan insistentemente la importancia de la anticoncepción.

La autora analiza también las formas arrinconadas como “no normales” de vivir la sexualidad. Niega que la homosexualidad sea un destino biológico, pero tampoco acepta su condición perversa, simplemente es una opción elegida libremente y que la sociedad debe dejar de rechazar. Asimismo denuncia la costumbre de encasillar a hombres y mujeres en determinada suerte de comportamiento, lo que conlleva que comportamientos poco pudorosos o algo agresivos en algunas mujeres sean socialmente castigados; lo cual vale igual para aquellos varones que desarrollan tareas propias de mujeres o exhiben demasiado su emocionalidad. Surge de aquí un concepto que ha hecho fortuna en el mundo moderno: la mujer-mujer. La coquetería, la docilidad, la debilidad... tales cualidades corresponden a esta versión del eterno femenino a la que, obviamente, Beauvoir se enfrenta.

6. Hacia una sociedad sin patriarcado

Simone de Beauvoir es fiel a la vieja propuesta de Karl Marx: “hasta hoy los filósofos han intepretado el mundo, ahora deben ayudar a transformarlo”. La lectura de El segundo sexo no puede concluir sin que su análisis contemple las propuestas de la autora para la consecución de una sociedad emancipada. La mujer sólo alcanzará su autonomía en tanto que logre la conciliación del trabajo reproductivo con el productivo. Autonomía económica sin discriminación laboral ni salarial, libertad sexual, control sobre el propio cuerpo a través de la anticoncepción, reparto equitativo de las tareas de cuidado... Todas estas propuestas serán inútiles si no se establece un programa educativo basado en la igualdad entre hombres y mujeres, lo cual involucra de forma decisiva el concepto de “coeducación”, un sistema de enseñanza mixto en el cual se garantice y fomente las relaciones de igualdad entre los géneros.

En el tiempo en que escribió El segundo sexo, Simone de Beauvoir unía la viabilidad de sus propuestas al éxito del socialismo. La puesta en duda de dicho éxito no cambia el sentido de las propuestas, de ahí que hoy en día, el movimiento de reivindicación de los derechos de la mujer sea plenamente autónomo y siga teniendo en el texto de Beauvoir su libro de cabecera.

Ya sabemos qué es una mujer. Si llegar a serlo supone construir personas sin autonomía y desprovistas de la condición de sujeto, el objetivo del sistema educativo y de las nuevas formas de socialización de las comunidades emancipadas habrá de ser no llegar a ser nunca una “mujer”. Sólo entonces será posible una sociedad mejor, tanto para hombres como para mujeres.   

SÓCRATES Y EL INTELECTUALISMO MORAL Sócrates está considerado como el padre de la filosofía en Occidente, aunque conviene saber que hay una larga secuencia de pensadores anteriores, como los llamados “físicos de Jonia”, Tales de Mileto y Anaxímenes, el fundador de la escuela de Efeso, Heráclito, o el fundador de la escuela de Elea, Parménides, considerado éste último como precursor junto al matemático Pitágoras del discurso racionalista con el que identificamos el pensamiento socrático. De todo ello el platonismo es directo heredero. La trascendencia de Sócrates se percibe en el hecho de que todos aquellos grandes pensadores sean aún hoy denominados “presocráticos”, como si el sentido de su meditación hubiera sido ir avistando los problemas y formulando las preguntas que recogería después Sócrates quien, como su discípulo, Platón, reúne el talento suficiente y se encuentra en la época más adecuada –el esplendoroso siglo V ateniense- para convertir toda esa problemática en el primero gran sistema de razones de la historia.////////// //////////////////Nuestro personaje ha pasado a la historia por su condena y muerte por la asamblea de Atenas, que le acusó de impiedad, es decir, no honrar debidamente a los dioses de la polis, y por corromper a la juventud. Se le conoce también por la célebre frase “Sólo sé que no sé nada”, en la que presentimos la apuesta por la humildad intelectual más absoluta a la hora de afrontar cualquier conocimiento. En cualquier caso, identificamos su obra en la historia de la filosofía a partir de la llamada “Teoría de las Definiciones” (también llamada “Teoría del Concepto”), y recogemos su doctrina como “Intelectualismo moral”. Es importante reconocer que lo que sabemos de la filosofía socrática proviene de testimonios de sus discípulos y documentos de la época, aparte de, por supuesto, los diálogos escritos por Platón, donde Sócrates aparece sistemáticamente como personaje. A grandes rasgos, lo que la suma de ambas cosas significa es que para Sócrates es posible encontrar verdades con dignidad universal, es decir, que se puede construir una ciencia de la virtud, la cual no necesariamente queda condenada al relativismo que defienden los sofistas. La base de esta doctrina moral es la idea de que los hombres actúan honestamente cuando alcanzan la sabiduría, de manera que es el desconocimiento de la virtud, o sea, la ignorancia, lo que les hace comportarse malvadamente. Sócrates sospecha que las doctrinas de los sofistas, exitosamente extendidas por la ciudad a través del ágora, han propagado esa cómoda e irresponsable renuncia al conocimiento del bien y la justicia. ///////////////////// ////////////////La existencia de un gran debate filosófico en la Atenas del siglo V es inseparable de la experiencia democrática. En la asamblea se discutían cotidianamente temas domésticos y prácticos, pero el hábito de la discusión animó a que aparecieran reflexiones sobre temas filosóficos relevantes como la vida virtuosa, la posibilidad de alcanzar lo verdadero, la existencia de los dioses o el problema de la felicidad. Así, los sofistas se presentaban en sus escuelas como “maestros de la virtud”. Sin embargo, la mayoría de los sofistas enseñaban en sus escuelas que lo importante para un hombre es el éxito, el poder y la satisfacción de los deseos personales. Su profesionalismo, el hecho de que cobraran por dar clases, les generó muchas enemistades, entre otras la de Sócrates.//////////// ///////////El debate se plantea en el siguiente sentido: ¿son los juicios morales “naturales”, es decir, tienen una base con valor universal, o son simple producto del acuerdo ocasional en las distintas comunidades, es decir, “convencionales”? Es normal que nos encontráramos con la solución relativista, resumida en la frase de Protágoras, “El hombre es la medida de todas las cosas”. Esto significa que las normas son siempre artificios, es decir, creaciones humanas y, por tanto, relativas a cada comunidad. “Para los etíopes, los dioses son chatos y negros”, para los tracios, rubios y de ojos azules”.///////////// //////////////La experiencia democrática que Atenas tenía acumulada también parece inspirar este relativismo. En tiempos homéricos, bajo el dominio de reyes o aristócratas, se solía pensar que las normas provenían de los cielos y eran por tanto inmutables y eternas. Los griegos se acostumbraron de tal manera a legislar, que llegó un punto en que era ridículo ignorar el carácter humano de las leyes y, por añadidura, de los principios morales que las sustentan. La conclusión que termina extrayendo la sofística es que no existe “lo justo”, en sí, sino que justo es lo que las leyes de la polis donde estamos han determinado que sea justo. Si debemos cumplir las leyes no es porque sea más justo hacerlo, sino porque nos conviene. De aquí podría derivarse una objeción: si incumplir las leyes me proporciona algún tipo de ventaja, bastaría saber que no voy a ser sorprendido en el delito por las autoridades para que sea aconsejable para mi beneficio incumplir las leyes//////////. ///////////La conclusión es que los sofistas no creen que podamos conocer los fundamentos últimos de la realidad y que, por tanto, es inútil buscar grandes ideales. La alternativa pues a la acción justa o a la sabiduría entendida como búsqueda de la verdad es el pragmatismo. Si el sofista es sabio es porque conoce muchas opiniones, muchos puntos de vista sobre cada tema, lo cual le permite decidir siempre cuál es la mejor ante cada caso, no porque sea “mas verdadera”, sino porque es más útil o práctica en el caso de que se trate.//////// ////////////////Sócrates tuvo la vida de un ateniense ejemplar, cumplió sus deberes militares y trabajó siempre a favor de la ciudad. Siempre creyó que su obligación era defender lo más justo para la ciudad, de manera que si se trataba de defenderlo no dudó nunca en enfrentarse incluso a las autoridades. Le molestaba mucho de la asamblea que se dejase llevar por los bajos instintos en perjuicio de la razón. De los sofistas le molestaba el egoísta individualismo que acarreaban sus teorías. Escuchándoles, era como si dieran por hecho que nuestros deseos y ambiciones están por encima de los ideales de justicia y del interés colectivo. Sócrates entendía que, con el final del Areópago, ya no había lugar para forzar el cumplimiento de las leyes y el sometimiento al bien de la polis solo porque lo mandaran los dioses. Pero de eso no había que derivar el cinismo sofista, sino enseñar a los ciudadanos a interiorizar el deber, a entender que lo digno es cumplir las leyes de la ciudad siempre y cuando sean justas.//////////// ////////////¿Y cuál es el concepto socrático de justicia? Sócrates vincula la moral al conocimiento, y el primero al que debemos aprender a conocer es a nosotros mismos, de ahí la celebre frase: “Conócete a ti mismo”. Él entendía que el hombre es alma y cuerpo, y que es la primera, la parte racional, la que le puede conducir a una vida digna. Ese conocimiento no debe conducirnos a la soberbia intelectual, de ahí otra de sus célebres frases: “Sólo sé que no sé nada”. ¿Cómo extender esta actitud por la ciudad? Sócrates consideraba una obligación llevar a cabo una gran labor educativa. Hablaba de educar por amor, no ya por interés, como los sofistas, sino por amor a la ciudad y a sus alumnos/////////. //////////La gran aportación de Sócrates a la filosofía es la “teoría de las definiciones”, que arranca de la crítica a la posición sofística, que renuncia desde el relativismo y el escepticismo a establecer significaciones objetivas y con valor universal para los conceptos. Debemos poder “definir” los conceptos, poder establecer su significación verdadera, sin depender de los criterios subjetivos, ese límites del cual los sofistas no parecen querer pasar. Así, como se trata de actuar con justicia, no podemos ser justos o virtuosos si renunciamos a conocer la virtud y la justicia. Esta alianza entre conocimiento y virtud implica el principio máximo del “intelectualismo moral”, según el cual hacemos el mal porque desconocemos el bien, lo cual se acaba cuando nos hacemos verdaderamente sabios/////////. ////////////Con esta concepción, Sócrates no sólo está enfrentándose a los sofistas, está inaugurando en Occidente la tradición filosófica del racionalismo y poniendo las bases para el surgimiento de la obra filosófica mas determinante de la Antigüedad, la platónica.

T-4 ÉTICA Y POLÍTICA............................................................................................................................................................................ ¿Te acuerdas de lo que decíamos en la Ética para Amador que constituye la diferencia fundamental entre la actitud ética y la actitud política? Las dos son formas de considerar lo que uno va a hacer (es decir, el empleo que vamos a darle a nuestra libertad), pero la ética es ante todo una perspectiva personal, que cada individuo toma atendiendo solamente a lo que es mejor para su buena vida en un momento determinado y sin esperar a convencer a todos los demás de que es así como resulta mejor y más satisfactoriamente humano vivir. En la ética puede decirse que lo que vale es estar de acuerdo con uno mismo y tener el inteligente coraje de actuar en consecuencia, aquí y ahora: no valen aplazamientos cuando se trata de lo que ya nos conviene, que la vida es corta y no se puede andar dejando siempre lo bueno para mañana... En cambio, la actitud política busca otro tipo de acuerdo, el acuerdo con los demás, la coordinación, la organización entre muchos de lo que afecta a muchos. Cuando pienso moralmente no tengo que convencerme más que a mí; en política, es imprescindible que convenza o me deje convencer por otros. Y como en cuestiones políticas no sólo se trata de mi vida, sino de la armonía en acción de mi vida con otras muchas, el tiempo de la política tiene mayor extensión: no sólo cuenta el deslumbramiento inaplazable del ahora sino también períodos más largos, el planeamiento de lo que va a ser el mañana, ese mañana en el que quizá yo ya no esté pero en el que aún vivirán los que yo quiero y donde aún puede durar lo que yo he amado.................................................................................................................................................................... Fernando Savater -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- T-5 SOBRE VÍNCULOS POLÍTICOS ------------------------------------------------------------------------------------------ Lo malo de la pertenencia incondicional a una comunidad es que el afán de sentirse unido a los demás haga aparecer como "naturales" los vínculos políticos (siempre convencionales y por tanto revocables) que nos unen a los otros. O sea: es natural (deriva de nuestra condición de seres hablantes y pensantes) que los hombres vivamos en sociedad; pero la forma concreta de esa sociedad, sus leyes, sus fronteras, etc., nunca es natural. Siempre es una obra de arte y convención humana. Los grupos humanos más primitivos suelen atribuirse a sí mismos nombres que equivalen a "los Hombres" o "la Gente". Dan así por sentado que los miembros de la tribu son los únicos verdaderamente humanos, que por tanto su asociación no es fruto de azares y pactos dictados por las circunstancias sino una consecuencia directa del Orden inamovible del universo: entre los "verdaderos" hombres ya no hay modos y modas aleatorios, mejorables o desechables, sino que todo es de una vez por todas como debe ser. Esta mentalidad no es tan lejana a la que podemos tener en grupos históricamente más evolucionados. También los países modernos (a pesar de ser bastante respetuosos con el progreso, las revoluciones, los descubrimientos científicos, etc...) suelen creer que sus fronteras, su forma de vida, sus prejuicios y sus instituciones son algo casi "sagrado", la expresión de lo que la esencia humana (o por lo menos la esencia de los "nuestros" que toman parte del grupo, los más humanos de los humanos) verdaderamente representan como su más alto cumplimiento. Aceptar que hay muchas maneras de ser hombre -y todas igual de "humanas" unas que otras- es cosa difícil, por lo visto. ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ F.Savater................................................................................................................................................................................................ LA ISONOMÍA -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- ¿Isonomía? ¿La misma ley para todos? ¿Igualdad política? Ya te estoy oyendo protestar. ¡Cómo iba a ser verdadera esa igualdad, si tenían esclavos! En efecto, los esclavos no participaban en la vida política griega. Ni tampoco las mujeres (que, por cierto, tuvieron que esperar nada menos que veintiséis siglos, hasta ayer como quien dice, para tener plenos derechos políticos... salvo en los países islámicos, donde siguen esperando). Tienes razón en tu protesta, pero no olvides que desde aquella lejana Grecia han pasado muchos cientos de años y se han revisado muchas creencias. Los pioneros atenienses nunca sostuvieron que todos los seres humanos tienen derechos políticos iguales: lo que inventaron y establecieron es que todos los ciudadanos atenienses tenían derechos políticos iguales. Y sabían que no todo el mundo era ciudadano ateniense:había que ser varón, de cierta edad, no esclavo, nacido en la polis,etc.. Pero todos los que reunían esos requisitos eran políticamente iguales. Te aseguro que el cambio de mentalidad ya es bastante revolucionario para lo que entonces había en Persia, Egipto,China o en el México de los aztecas. Lo de que todos los seres humanos somos iguales(al menos ante Dios) vino más tarde, por influencia de los estoicos, epicúreos, cínicos,cristianos y otras sectas subversivas. Aun así, tuvieron que pasar casi dos mil años para que se aboliera la esclavitud, para que las mujeres pudiesen votar y ser elegidas para cargos gubernamentales, para que una asamblea mundial de naciones aprobara una declaración universal de derechos humanos. Si aquellos viejos griegos no hubiesen dado el primer paso, el decisivo, probablemente ahora tú no te indignarías ante las desigualdades que consintieron en su polis...¡ni ante las que aún se dan entre nosotros,tanto tiempo después! --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- Fernando Savater